تاریخ ایران عمری چند هزارساله دارد، اما یکی از قطعات اصلی معاصر در آن غایب است: تفکر سیاسی. در تاریخ معاصر ایران اثری از یک اندیشه‌ی ساخته و پرداخته شده‌ی سیاسی برای ایران و ایرانی دیده نمی‌شود. نظراتی در قالب ایده و جستار در این سوی و آن سوی بوده است که از هیچ یک نمی‌توان به عنوان یک اندیشه‌ی نظام مند سیاسی یاد کرد. در نبود یک نظریه‌ی سیاسی ایرانی، کنشگران این سرزمین در طول بیش از یک قرن گذشته به هر پاره-فکر وارداتی چنگ انداخته تا برای کشور خود یک چارچوب نظری جهت کنش سیاسی پیدا کنند.
دوران مشروطیت
این عاریت گیری به طور مشخص در آستانه‌ی دوران مشروطیت آغاز شد. متفکران دوره‌ی مشروطیت همگی «بازتولیدگر» (reproducer) هستند و هیچ یک «تولیدگر» (producer) اندیشه‌ی سیاسی بومی نمی‌باشند. یکی از دلایل این امر البته ضعف آموزش و به ویژه آموزش عالی در ایران دوران قاجار است؛ زمانی که همزمان با رشد محافل آکادمیک در غرب، ایران قجری در یک قهقرای تمدنی دست و پا می‌زند. معدود روشنفکران ایرانی همان سفرکردگان به اروپا هستند که بعد از یادگیری دست و پاشکسته‌ی برخی نکات به میهن بازمی گردند و شروع به ارائه‌ی برخی از آموزه‌های خویش می‌کنند، بی خبر از آن ویژگی‌های تاریخی زادگاه این اندیشه‌ها، به کار بستن مکانیکی آنها در ایران را آسان نمی‌سازد.
مخبر السلطنه در این باره نوشته بود: «هرکدام رساله‌ای از انقلاب فرانسه در بغل دارند و می‌خواهند «روبسپیر و دانتون را بازی کنند و گرم کلمات آتشین‌اند.» اما با این همه به واسطه‌ی این اقتباس است که برای نخستین بار واژه هایی به ادبیات فارسی راه می‌یابند که توانستند به عنوان ابزار نظری در خدمت نخبگان تغییر طلب در ایران باشند. به طور مثال: «حقوق»، «قانون»، «عدالت»، «مساوات»، «آزادی»، «دولت»، «ملت» و «وطن»
اما برای این که بهتر دریابیم که چرا به واسطه‌ی این ابزارها انقلاب مشروطه خواهان نتوانست نظام مشروطه را در ایران مستقر سازد در این جا لازم است تفکیکی میان «مفهوم» (concept) و واژه (word-term) قائل شویم، چرا که در بسیاری از کتب و مقالات عنوان می‌شود که در آن دوران «مفاهیم» جدیدی وارد ایران شد.
مفهوم به واژه‌ای می‌گویند که از یک فرایند تاریخی-فکری عبور می‌کند تا خود را حامل معنایی مشخص کند و بتواند مصادیق فراوانی را شامل شود. مفهوم باید تلاش کند که این مصداق‌ها را با شروط «جامع و مانع» بودن در برگیرد. این عبور واژه از روند شکل گیری یک مفهوم در واقع حاصل یک زندگی فکری و اجتماعی است که در یک جامعه‌ی مشخص با تاریخ و فرهنگ خاص خود صورت می‌پذیرد و مهر و امضای آن بستر را با خویش یدک می‌کشد. هر مفهومی در بارِ معنایی خویش، هویت جامعه‌ی سازنده‌ی آن را در برمی گیرد: زبان، فرهنگ، ساختارها، تاریخ و بسیاری دیگر از خصوصیات فکری آن جامعه را.
مفاهیمی هستند که در گذر زمان از یک جامعه به جامعه دیگر نقل مکان می‌کنند، تکمیل می‌شوند، صیقل می‌خورند و قویتر و تکمیل می‌شوند، تا جایی که در یک جایی، خصلت «جهان شمول» (universal) به خود می‌گیرند. البته علوم انسانی به ما می‌آموزد که در این باره هرگز دچار توهم افراط گرایانه نباشیم و به استثنای معدودی از مفاهیم مانند بشر، بشریت و امثال آن، هرگز تصور نکنیم که ویژگی جهان شمولی یک مفهوم به راستی تمامی استثناها را کنار می‌زند.
به این ترتیب وقتی به سپهر شکل گیری یک مفهوم باز می‌گردیم می‌بینیم که برداشتن مهر و نشان یک تمدن یا تاریخ یا فرهنگ مشخص از دل آن به این آسانی نیست. مفهوم در واقع وارث تاریخ جامعه‌ای است که در آن ساخته و پرداخته شده است. به همین دلیل، اقتباس آن برای یک محیط دیگر مستلزم احتیاط‌ها و بازنگری‌های روش شناختی و مفهومی بسیار است تا بتوان به آن لباس تاریخی-فرهنگی جامعه‌ی میهمان را پوشاند و آن را به یک ابزار نظری کاربردی در بستر جدید خود تبدیل کرد. اگر این کار مهم بازبینی روشمند مفهوم عاریت گرفته شده صورت نپذیرد، آن چه روی می‌دهد یک نوع گرته برداری بی روح است که نمی‌تواند هرگز آن را به یک مفهوم عملیاتی تبدیل سازد.
به نظر می‌رسد که این اتفاقی است که در ایران دوران مشروطیت کلید خورده و بعد از آن هم برای بیش از یک قرن ادامه یافته است. فعالیت فکری ما در عرصه‌ی اندیشه سیاسی یک صد سال گذشته پناه بردن به همان الگوواره‌ای است که روشنفکران مشروطیت با ترجمه‌ی کارهای اندیشه ورزان غربی و به ویژه فیلسوفان و صاحب نظران فرانسوی مانند مونتسکیو، روسو، ولتر، دیدرو و دالامبر کلید زدند. تصوری که در بین تحصیل کردگان و نخبگان ایرانی پدید آمد اقتباس پذیری کامل و بی دغدغه‌ی این مفاهیم بدون در نظرگرفتن پس زمینه‌ی تاریخی سازنده‌ی آنها بود.
اما واقعیت همیشه از رویابافی‌های آدمیان پیشی می‌گیرد. از نشانه‌های نخست تشکیک درباره گرایش کپی برداری در ایران سخنان عباس میرزا به «ژوبر» فرانسوی فرستاده‌ی ناپلئون در ایران است آن جا که می‌گوید: «چه توانایی است که شما را تا این اندازه از ما برتر ساخته است؟ دلایل پیشرفت شما و ضعف ثابت ما کدام است؟… آیا شعاع‌های آفتابی که پیش از آنکه به شما برسد، نخست از روی کشور ما می‌گذرد، نسبت به شما نیکوکارتر از ماست؟ آیا آفریدگار نیکی‌دهش خواسته که به شما بیش از ما همراهی کند؟ من که چنین باور ندارم.» عباس میرزا در این پرسشگری خود نخست به همه‌ی عوامل ماوراءالطبیعی محتمل مانند «شعاع آفتاب» و یا خواست «آفریدگار» اشاره می‌کند و بعد عنوان می‌دارد که «من که چنین باور ندارم». او حدس زده است که ایراد کار در جایی دیگری است لیکن از تشخیص مجهول عاجز است و نمی‌داند که ساختن توپ جنگی و ادوات نظامی موثر و قدرتمند نیاز به دانش فیزیک و مهندسی دارد و این دانش‌ها بدون بستر تاریخی مشخص خویش، در مساجد و تکایا و حرمسراهای دربار قاجار ساخته و آماده نمی‌شود.
در عرصه‌ی سیاسی نیز این مجهول معروف برای روشنفکران مجهول می‌ماند. آنها نیز به سهم خود برداشتی از مدرنیته را تبلیغ می‌کنند که در برگیرنده‌ی واقعیت آن نیست، بلکه زاییده‌ی تصور آنهاست. به طور مثال میرزا ملکم خان عنوان می‌کند که «جوش قدرت فرنگستان بقای دول بربر [غیرفرنگی] را محال ساخته است. بعد از این دول روی زمین می‌بایست مثل دول فرنگستان منظم باشند یا باید منکوب و مغلوب قدرت ایشان بشوند. سیل این قدرت به حکم طبیعت، از اطراف عالم حمله دارد. هر زمینی که پست‌تر است، اول آنجا را فرومی‌گیرد. (۱)» اگر ملکم خان را ازقبر بیرون می‌کشیدیم و نشان می‌دادیم که یک صد سال بعد از این گفتار «جوش قدرت فرنگستان» یانکی‌ها پس از بیست سال افغانستان را رها کرده و پس از فرار خود آنها را دوباره به خلافت «بربر» طالبان سپرد، باید بسی باعث تعجبش می‌شد. این خطای محاسباتی ملکم خان آن جا اوج می‌گیرد که عنوان می‌کند آیین ترقی همه جا به اتفاق حرکت می‌کند، پس شایسته نیست که بخشی از تمدن جدید را بگیریم و بخشی دیگر را رها کنیم.»
کم یا بیش در همان راستا روشنفکران دیگری مانند فتحعلی آخوند زاده این گرته برداری را، با غلظتی کمتر، اما همچنان به عنوان بن مایه‌ی فکری خویش به کار می‌گیرند. او در رساله‌ی مکتوبات کمال الدوله می‌نویسد که هدفش «پرورش هشیاری تاریخی است نسبت به گذشته و ایجاد تفکر ملی و اصلاح و ترقی جامعه است در حال و آینده تا استبداد سیاسی تغییر پذیرد و مشروطیت حکومت و حکومت قانون جایگزین آن گردد. ظلمت و تاریکی برافتد اصلاح دین از راه پروتستانتیسم اسلامی تحقق پذیرد. سیاست و دین از یکدیگر به کلی تفکیک گردند و دین تصرفی در امور دنیایی نداشته باشد؛ و بالأخره پرده اوهام را از میان برداریم و به روشنای خرد گام نهیم».
همین نادیده گرفتن تاریخ دراز اصلاحات الهیات مسیحی از طریق لوتر و کالوین برای بروز یک جریان متفاوت در دل مسیحیت به اسم پروتستانتیزم و پیچیدن نسخه‌ی اسلامی آن به خوبی نماد بقای الگوی اقتباس گری مکانیکی است که از آن یاد کردیم. طرز فکر درباره‌ی ناسیونالیسم نیز از همین ضعف رنج می‌برد.
از آن سوی حتی روشنفکرانی که بارقه‌ی مذهبی را با مدرنیته در هم می‌آمیزند، مانند سید جمال الدین اسدآبادی، در نهایت اقتباس گر اندیشه‌های متفکران مصری و عثمانی هستند که با تکیه بر بستر تاریخی و فرهنگی خاص خود به نوعی از بنیادگرایی اسلامی می‌پردازند. چیزی که در ایران آن زمان نه خواهانی دارد و نه کششی. هم اوست که درباره‌ی کار خود می‌نویسد: «افسوس می‌خورم از اینکه کشته‌های خود را ندرویدم…ای کاش من تمام افکار خود را در مزرعه مستعد افکار ملت کاشته بودم. چه خوش بود تخم‌های بارور و مفید خود را در زمین شوره زار سلطنت فاسد نمی‌نمودم. آنچه در آن مزرعه [مردم] کاشتم به ثمر رسید و هر چه در این کویر [سلاطین و نخبگان حکومتی] غرس نمودم فاسد گردید.»
بعد از مشروطیت
دوران پس از مشروطیت نیز تا حد زیادی این خصلت بازتولیدگری اندیشه‌های برون مرزی توسط روشنفکران ایرانی را با خود دارد. ظهور سوسیالیسم و کمونیسم در ایران که در نقطه‌ی مقابل تفکر غرب گرای مدرنیته‌ی نسل نخست روشنفکران ایران است نیز، با وجود ظاهری ظاهر متفاوت، از همان روش کپی برداری قبلی پیروی می‌کند. تاریخ چپ ایران تاریخ اقتباس گرایی چپ روسی و اروپایی است و زاینده‌ی هیچ اندیشه‌ی نابی که بتوان به آن «نظریه‌ی چپ ایران» لقب داد نیست. در این جا نیز توهم ساده انگارانه درباره‌ی خصلت جهان شمول مکتب مارکسیسم و شاخه‌های آن به طور قوی حاکم است. به طور مثال، هیچ توجه خاصی برای بازتعریف مفهوم طبقه در قالب واقعیت اجتماعی ایران مشهود نیست و به نظر می‌رسد که تلاش‌ها در این زمینه بسیار حاشیه‌ای و به دور از روش شناسی لازم برای نظریه پردازی است. تفسیر طبقاتی روابط اجتماعی جامعه‌ی زمینداری-شبانی ایران، محتوای آن را به سرنوشت اسطوره‌ی یونانی تبدیل می‌کند که بلند قدها را پا می‌برد و کوته قدها را می‌کشید تا به قامت تخت او جور در آیند.
حزب توده به عنوان سردمدار این جریان با ترویج چپ روسی -که خود بازتولید ناقص اندیشه‌ی چپ مارکسیسم اروپایی بود- به یک روایت دست سوم از مفاهیم پایه‌ای کمونیسم چنگ می‌زند، اما از دل آن چیزی بیشتر از تولیداتی پراکنده و فاقد روح اجتماعی ایرانی مانند مجموعه کارهای نظری و نوشتاری احسان طبری بیرون نمی‌آید. حرکت انشعابات چپ توده‌ای به سوی جنگ چریکی نیز بیشتر از آن چه اقدام برای بومی سازی اندیشه‌های بازتولید شده توسط حزب توده باشد، اقتباسی است احساسی از عمل گرایان سیاسی معاصر خود مانند مائو، کاسترو، چه گوارا و امثال آن. این جا هم باردیگر یا بازتولید همان اندیشه‌های رواج یافته در ده‌های پنجاه و شصت میلادی است و یا تمرکز بر خصلت عملیاتی مبارزه با فاصله گرفتن از پرداختن به پیش شرط‌های ضروری نظری آن.
در این میان تلاش‌های نامنظم افرادی مانند خلیل ملکی زاینده‌ی یک اندیشه‌ی منسجم و فرموله شده نبود. به قول یرواند آبراهمیان «ملکی مسیر چندان متفاوتی را نسبت به دیگر توده‌ای‌های مارکسیست نپیمود». حتی کارهای متاخر وی در قالب «جریان سوم» در حد ارائه‌ی پاره‌ای از اندیشه‌های جالب و بدیع خلاصه می‌شود و هرگز تلاشی برای برپایی منظم آنها جهت تدوین یک تئوری سیاسی را نمی‌بینیم.
دهه‌های چهل و پنجاه خورشیدی نیز در ایران یک تفکر سیاسی نوین را دامن نمی‌زند. سایه‌ی خفقان و استبداد روشنفکران را به سوی مبارزه‌ی سیاسی می‌راند و کمتر به ضرورت‌های کار نظری پاسخ می‌دهند. سازمان‌های سیاسی انقلابی آن زمان به کپی برداران همانندهای جهان سومی آسیایی و یا آمریکای لاتین خویش تبدیل می‌شوند و در این میان، فضای خالی نظری و فکری را معرکه گردان هایی مانند علی شریعتی پر می‌کنند که هیچ چیز نویی در ورای یک فرمالیسم التقاطی من درآوردی در چنته ندارند.
نبود یک نظریه‌ی سیاسی مدون و جا افتاده‌ی ایرانی خلاءیی را سبب شد که منجر به تحت الشعاع قرار گرفتن تلاش‌های سیاسی و اجتماعی طبقه‌ی متوسط در دهه‌ی پنجاه خورشیدی توسط تفکر تحجرگرای مذهبی شد. در نبود یک اندیشه‌ی سیاسی تعریف شده که بتواند نقش قطب نمای فکری را برای بازیگران اجتماعی و سیاسی آزادیخواه جامعه‌ی ایران آن زمان بازی کند، دستگاه‌های تبلیغاتی غرض ورز غرب موفق شدند که روحانیت را به عنوان منسجم ترین جریان سیاسی ایران بر روی حرکت ضد استبدادی مردم ایران سوار کنند. بی محتواترین و سازمان یافته ترین جریان را.
حتی امروز هم برای برخی مورخان و تحلیل گران تعجب برانگیز است که روحانیت ارتجاعی تا چه حد آسان موفق شد تمام جریان‌های سیاسی موجود در جامعه مانند دسته بندی‌های ملی گرا و چپ و یا مذهبی مترقی را دور بزند و با ماهیتی تا آن حد قاطع و آشکار کهنه گرا و ضد آزادی بر رهبری جنبش و انقلاب سوار شود! پیوستن داوطلبانه‌ی همه‌ی جریان‌های فوق به رهبری مادون ارتجاعی خمینی در جریان انقلاب ۵۷ به خوبی گویای نداشتن هیچ گونه قدرت تشخیص است که از نبود یک نظریه‌ی جامع سیاسی تدوین یافته و قابل استفاده ناشی می‌شود. تلاش‌های پراکنده‌ای مانند هشدار بیژن جزنی در مورد خطر بالقوه‌ی جریان خمینی گرا گوش شنوایی نیافت.
پس از انقلاب
بعد از انقلاب، اپوزیسیون سیاسی داخل و خارج از کشور علیه رژیم آخوندی ادامه‌ی دهنده‌ی همان ضعف ساختاری آشکار خود شد: نبود یک اندیشه‌ی سیاسی مدون که بتواند راه هایی مشخص، مفید، واقع گرا و قابل اجرا در پیش پای سازمان‌های یا نیروهای فعال سیاسی داخل و خارج از کشور قرار دهد. به راحتی می‌بینیم که با وجود فرصت ۴۳ ساله، مجموع وقت و انرژی و تلاش سیاسیون ایرانی صرف پرداختن به روزمره گی‌های مکرر و بیهوده‌ی مبارزه شده است، بی خبر از آن که این تلاش‌های چهل ساله بدون داشتن یک تئوری سیاسی ایرانی نمی‌توانست کمترین شانسی برای ایجاد یک حرکت گسترده، متحد ساز، استراتژیک، قابل اجرا و قابل اتکاء داشته باشد و نداشت.
عمر سازمان‌های سیاسی و شخصیت‌های سیاسی در این چهل سال به طور عمده به مبارزه‌ای پرداخته شد که به واسطه‌ی نبود اندیشه‌ی سیاسی بومی روی دستشان گذاشته شده بود؛ اما می‌بینیم که با گذشت چهار دهه هنوز هم این آگاهی تشکیلاتی در میان احزاب و سازمان‌ها و یا خودآگاهی فردی در بین کنش ورزان سیاسی ایرانی شکل نگرفته است که بدون یک نظریه‌ی سیاسی منسجم، مفید و مناسب برای جامعه‌ی ایرانی مبارزه‌ی سیاسی ما تابع قضا و قدر و شانس و یا اراده‌ی بازیگران بیگانه‌ای است که بر عکس ما به تئوری سیاسی و استراتژی دراز مدت منتج از آن مجهز هستند.
پرسشی که اینک مطرح است این که آیا ممکن است در ادامه‌ی چهل سال مبارزه‌ی ناکام اپوزیسیون، در چهل سال آینده بتوانیم، بدون داشتن این نظریه‌ی سیاسی ضروری، به پیروزی بر استبداد در ایران دست یابیم و در کشورمان دمکراسی و آزادی نهادینه برقرار کنیم؟ آیا ممکن است همان طور که برخی از فن آوری‌ها را اقتباس کرده و صنعت مونتاژ راه انداختیم و یا مصرف کننده کالاهای ساخته‌ی صنعت غرب بوده‌ایم، می‌توانیم مکتب فکری از شرق و غرب جهان وارد کنیم و با آن خود را به خوشبختی برسانیم؟
پاسخ منفی است. ممکن است باز هم رژیم سرنگون کنیم یا برایمان سرنگون کنند، اما این همچنان به معنای حرکت بنیادین جامعه‌ی ایران به سوی دمکراسی و قانون سالاری نهادینه نخواهد بود. ما تا ندانیم که چه می‌خواهیم و چرا می‌خواهیم محال است که بتوانیم از این مثلث چند قرنه‌ی «استبدادسالاری، استبدادپذیری و استبدادمنشی» رهایی یابیم.
تا موقعی که در قالب یک کار نظری جدی تعریف نکنیم که
• آزادی برای جامعه‌ی ایرانی چه معنا دارد و چرا این معنا را دارد؟
• دمکراسی برای جامعه‌ی ایرانی چه معنا دارد و چرا این معنا را دارد؟
• عدالت اجتماعی برای جامعه‌ی ایرانی چه معنا دارد و چرا این معنا را دارد؟
• قانون سالاری برای جامعه‌ی ایرانی چه معنا دارد و چرا این معنا را دارد؟
• لائیسیته برای جامعه‌ی ایرانی چه معنا دارد و چرا این معنا را دارد؟
• حقوق شهروندی برای جامعه‌ی ایرانی چه معنا دارد و چرا این معنا را دارد؟
• جقوق برابر زن و مرد برای جامعه‌ی ایرانی چه معنا دارد و چرا این معنا را دارد؟
• حفاظت از محیط زیست و آمایش و پایش زیست بوم ایران برای جامعه‌ی ایرانی چه معنا دارد و چرا این معنا را دارد؟
•…
محال است بدون پاسخ‌های مشخص و روشن و مستدل به این پرسش‌ها و امثال آن، ما در قالب کنش سیاسی تشکیلاتی یا فردی سنتی و مکانیکی و تکراری و عادت شده بدانیم که چه می‌خواهیم و چرا می‌خواهیم. و تا زمانی که این روشن نشود تمام سرنوست سیاسی ما مانند گذشته در آینده نیز دستخوش تصادف تاریخ خواهد بود و بس. باید به طور مشروح و مستدل بدانیم که چه و چرا می‌خواهیم. تا موقعی که این قحطی اندیشه بر تاریخ سیاسی ایران حاکم است جز آن چه در قالب ناکامی سه جنبش مشروطیت، ملی شدن نفت و انقلاب سال ۵۷ نصیبمان شد عایدمان نخواهد شد. بدون این عنصر اصلی و اساسی موفقیت یعنی یک اندیشه‌ی سیاسی مدون سوار شده بر واقعیت‌های اجتماعی، فرهنگی، سیاسی، اقتصادی، زیست محیطی و تاریخی ایران محال است که بتوانیم بر اساس آزمایش و خطا و یا شانس و یا اقبال به جایی بهتر از آن جا که هستیم ره ببریم. یا راهی برای جبران این عقب ماندگی فکری خود پیدا خواهیم کرد و یا از نقشه‌ی جغرافیای سیاسی جهان محو خواهیم شد. تاریخ عرصه‌ای نیست که بتوانیم با انکار ضروریات بقای خود در آن، بقا پیدا کنیم. تاریخ در خود حادثه هم دارد اما تنها به عنوان استثناء، قانومندی‌های تاریخ همان اصول حاکم بر واقعیت‌های عینی هستند که باید شناخت و به کار بست، در غیر این صورت حذف خواهیم شد.
در پایان نگارنده بدبینی خود را نسبت به این که آیا فرصت لازم برای این کار را، با وجود کسب آگاهی در مورد ضرورت آن، داشته باشیم ابراز می‌دارد. کشورمان به واسطه‌ی عملکرد ضد عقلانی آخوند و استقرار فرهنگ واقعیت گریز آخوندی در سراسر نظام مدیریتی و نیز اثراتش برکل ساختارهای اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی دچار آسیب هایی شده است که در برآیند کلی خود مرگ تمدن ایرانی را نزدیک ساخته است. آیا مدت زمان لازم را خواهیم داشت تا قبل از فرارسیدن نقطه‌ی اضمحلال ایران به عنوان دولت-ملت، به امر مهم تدوین یک نظریه‌ی سیاسی ایرانی مناسب بپردازیم یا خیر؟ آیا این نظریه قادر خواهد بود با چنین فاصله‌ی عظیمی که از برخی ملت‌های پیشرفته داریم جایی برای بقای ما تدارک ببیند؟ این جای سؤال دارد. من بر این باورم که چنین فرصتی دیگر در اختیارمان نیست، به ویژه به خاطر شرایط سیاسی یک جهان در حال چرخش به دورانی جدید و نیز فاجعه‌ی اقلیمی که مُهر محو فیزیکی ایران را بر سرنوشت کشور ما به مثابه بسیاری دیگر از ممالک ضعیف، نابسامان و به فقر کشیده شده زده است. با این وجود باید همیشه حداقلی از امید را حفظ کرد و تسلیم نشد. شدنی است اگر بخواهیم. انتخاب با ماست.
کورش عرفانی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
[۱]. ناصر جمال‌زاده، علمای شیعه در عصر مشروطه و انگارۀ سلطۀ غرب، مجلۀ دانش سیاسی، ش۱، بهار و تابستان ۱۳۸۴، ص۴۶.
***
برای دنبال کردن برنامه های تحلیلی نویسنده به وبسایت تلویزیون دیدگاه مراجعه کنید: www.didgah.tv
برای اطلاع از نظریه ی «بی نهایت گرایی» به این کتاب مراجعه کنید:
«بی نهایت گرایی: نظریه ی فلسفی برای تغییر» www.ilcpbook.com
مقالات مرتبط
در همین مورد
